Psicoanálisis: El amor como significante y el amor como signo.Por Alejandro Ercoli

Introducción

La propuesta de este trabajo es ofertar una lectura sobre el amor, en tanto es un concepto clave en psicoanálisis.

Para ello consideraré  un corte en la obra de Lacan, en este caso tomando los seminarios La transferencia y Otra vez. Del primero de estos, la referencia será El Resorte del amor, y del seminario Otra vez, las primeras cinco clases. Ambos textos tomados de la versión crítica realizada por Rodriguez Ponte.

En las clases iniciales del seminario Otra vez, amor y goce aparecen disociados, si bien posteriormente vía la relación con el deseo quedarán articulados, no voy a tomar ese problema.

La clave de este recorrido parcial por estos seminarios, está en revisar la conceptualización del amor en tanto significante y en tanto signo. Para pensarla conviene considerar algunas cuestiones que hacen del lenguaje un uso particular en psicoanálisis y sus variaciones en su relación con  la lingüística. Si bien la metáfora del amor es cronológicamente anterior a la especificación desarrollada en el seminario Otra vez, me parece valido entrelazar los textos. La creación ex-nihilo, es un dato que se puede leer en ambos seminarios, como así también el amor sostenido por la realidad discursiva.

 Sugiero  suponer un movimiento moebiano entre el amor como significante y como signo, dadas las diferencias entre El resorte del amor, y  las cinco primeras clases del Seminario Otra vez.

De hecho también se podrían interpretar como dos versiones diferentes de conceptualizar el amor. Donde la última, es decir el amor como signo, dejara caer el amor como significante, por pertenecer a distintos tiempos de la enseñanza de Lacan.  Pero no voy a tomar a este corte en su obra  en términos evolutivos.

Se trata de un recorrido de la articulación entre signo, sujeto y significante, y no de versiones superadoras. Es claro que son dos momentos diferentes en su teorización, en los cuales jerarquiza distintas cualidades del significante. Previo al seminario Otra vez, un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante, y en los años setenta, el significante no tiene otra definición más que la de una diferencia con otro significante. Entonces, para dar cuenta del amor en psicoanálisis, es necesario no perder de vista que en la conceptualización del significante, la pura diferencia no se modifica.

Primera parte: Del amor en el mundo griego al significante

Plantear el amor como significante es un movimiento radical y novedoso, que realiza Lacan en la forma de abordarlo.

En occidente el texto referencial sobre el amor es El Banquete de Platón, en el que se plantea cual es su naturaleza. Los elogios del amor, señalan formas de relación, no entre los sexos sino entre personas. De hecho el amor en la doctrina platónica, nada tiene que ver con vincularlo con los dos sexos: erastés y erómenos (1) son neutros.

 A partir del nombrado texto de Platón, se desprende una modalidad particular para abordar a Eros. Como primera cuestión se lo distingue de la función  orgánica, esto es la sexualidad desplazada de los límites de la biología, de hecho la reproducción no es un tema en El Banquete. Eros articula, ciencia, saber y subjetividad. No sólo el psicoanálisis toma esta vía, Michel Foucault indica que en Occidente se ha generado una scientia sexuallis (2). De hecho este autor de una de las interpretaciones de El Banquete de Platón, señala la sustitución del impulso físico por el impulso de saber en nuestra cultura. Inclusive como un saber silenciado.

La piedra de toque en El Banquete, es el amor como un modo de valorar algo. Las dos formas de esta valoración se dan a través  del amor como búsqueda, y del amor como creación de valor. Está en juego el poder creacionista del lenguaje. Si seguimos la idea de creación de valor, como un plus, rápidamente podemos asociar con la metáfora.

Es notable que buscando comprender la naturaleza del amor, se llega a formas de relación entre personas por el valor que representan. Tomando unas palabras de Enrique Marí: “Se pasa de los discursos centrados en lo perceptivo y la pasión, a una tensión racional del amor” (3). En El Banquete, se trata de las historias del amor  representadas por los discursos de Fedro, Pausanias, Eriximíaco, Aristófanes y Agatón. Lo novedoso viene con Sócrates que presta cuerpo a Diótima. Surge la diferencia entre los “discursos del amor” y “los discursos sobre el amor” (4). Los primeros tienen como referencia el mundo de los fenómenos, en tanto que el segundo caso se trata de Eros enlazado a la verdad. En esta dirección es necesaria la figura de Sócrates, cuya su maniobra le da al amor una posición pensada, al disipar los sentidos. El amor en El Banquete está sostenido por la realidad discursiva y no por los personajes, incluso pese a  las reglas que propone Alcibíades de elogiar al que está al lado. De hecho en El Banquete se reúnen a hablar del amor, a pronunciar discursos y teorías de cómo reconocerlo, con la particularidad que le dan un estatus ontológico. En cada elogio el amor queda sustantivado; en cambio la maniobra de Sócrates va en el otro sentido. Lo reconoce solamente cuando se produce. No da un discurso sobre cual es su naturaleza.

Para concluir esta primera parte, podemos señalar como esencial el pasaje del mundo perceptivo a una verdad en el amor, a la necesidad de una legalidad, para considerar la propuesta de Lacan, al indicar que va a tomar al Banquete como actas de sesiones analíticas.

En el Seminario La Transferencia, Lacan va dando pistas para saber reconocer al amor. También sitúa su propia clave, que es poner en juego todo el peso de lo inconciente. Propone al amor en el campo del significante, en la dimensión discursiva determinada por el lenguaje, y desarrolla la metáfora del amor. Establece como central la relación amante y amado, en los términos neutros del griego erastés y erómenos. Surgirá el amor en el encuentro del deseo con lo inadecuado de su objeto. En términos de la lectura de Lacan debe crearse la significación del amor como efecto de la metáfora.  Decíamos que está en juego toda la implicación de lo inconciente, en la relación del deseo y el objeto, dado que hay un no saber en juego: no coincide lo que uno tiene con lo que al otro le falta.

Para esta elaboración del amor como metáfora, como creación de valor, de sentido, Lacan señala como núcleo al lenguaje, a la creación ex -nihilo. La teoría del lenguaje en psicoanálisis, a través de plantear una temporalidad distinta deja a la luz el poder creacionista del lenguaje.

Poner al amor en el campo de significante dará lugar a la conceptualización del amor como signo.

Entonces tenemos que el amor a partir de la teoría de Lacan, es indisociable del lenguaje. Como quedó señalado antes, con la interpretación lacaniana del Banquete, el amor sale de cualquier referencia biológica, o de relación entre los sexos, ya desde los griegos se trata de discursos y el problema de saber reconocer al amor.

En pocas palabras se trata hasta acá del pasaje del amor tomado en un sentido naturalista y ontológico, al  amor ligado a la realidad discursiva, cuya máxima expresión es la metáfora del amor. A diferencia de la idea de Bien del mundo Aristotélico, la particularidad del discurso analítico, es que no hay ninguna existencia  prediscursiva.

Segunda parte: Del amor como significante al amor como signo

En el Seminario La transferencia, el amor es una significación que se da por efecto de la metáfora del amor, sostiene la relación entre dos con todo el peso de lo inconciente, uno no sabe lo que busca y el otro no sabe lo que tiene. La metáfora se produce por sustitución entre significantes.

El soporte de esta teorización es el lenguaje. Entonces el lenguaje es considerando - más allá de las referencias-, en su poder de creación. Tomemos una cita del Seminario La Transferencia, donde Lacan al preguntarse a cerca del modo de tratar al deseo, traza un recorrido que supone deshacerse del sentido, en términos del Bien común: “Digamos crudamente lo que quiere decir salubre en el sentido de la experiencia freudiana. Quiere decir desembarazado,  lo más desembarazado posible, de la infección que es a nuestros ojos -peor no solo a nuestros ojos, los ojos, desde siempre , que desde que se abren a la reflexión ética- el fondo pululante de todo establecimiento social en cuanto tal”(5).

Aquí podemos poner el acento en la idea de salubre como desembarazado de la infección de todo establecimiento social, en tanto  dicho establecimiento social está comandado por algún sentido o idea del bien. Es decir que, para la experiencia freudiana es necesario situar al deseo libre de la infección del bien común. Lacan destaca, que es en el camino de seguir a Sade donde se encuentra la llave maestra de la investigación de Freud. Entender al deseo implica deshacerse de toda referencia del sentido común, haciendo de ese vaciamiento un operador clave. Se trata de no comprender, de dejar de lado cualquier idea de bien, para dar lugar a la articulación entre significantes.

El amor es considerado por Lacan en los años 60 como significante. Posteriormente en el Seminario Otra vez como signo. Conviene destacar que hay un deslizamiento en la teoría del significante que modifica la forma de pensar al amor. En tanto el significante representa a un sujeto para otro significante, el amor es un significante y Lacan desarrolla la metáfora del amor. Luego acentuará en la  teoría del significante, que un significante se define solo en relación a otro significante, ubicando al amor como un signo, y deja el significante para referirse al goce. En el principio del seminario amor y goce quedan desconectados.

En el Seminario Otra vez, es retomada la teoría de Jakobson. Hay una especificación del uso del lenguaje en el psicoanálisis, que se distingue de la lingüística: “Lingüistería” es un neologismo producto de la objeción de Lacan a Jakobson: “todo lo que es del lenguaje sería del dominio de la lingüística”(6), para indicar aquello que, del lenguaje, es dominio reservado del psicoanálisis. Pero se trata de una objeción situada en la interterritorialidad del psicoanálisis con la lingüística, y es allí donde se establece la definición de inconsciente en la enseñanza de Lacan: “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”(7).

Como consecuencias encontramos que plantea en campos diferentes la poesía y el psicoanálisis, en oposición a la tendencia de cierta corriente del lacanismo.  La teoría del amor de Lacan confirma la disyunción del psicoanálisis con la vertiente poética de la lingüística planteada por Jakobson.

¿Dónde se produce el impacto de esta particularización de los dominios?

En el decir y no en los dichos. Lacan cita su frase de L’etourdit, “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”.

De hecho en el Resorte del Amor cuando queda planteada la metáfora del amor se trata de un cambio en la posición enunciativa, el pasaje de amado a amante, como condición para que advenga un psicoanálisis.

El  espacio clínico es discursivo, es el decir el que da lugar a nueva temporalidad, futuro anterior, que como señalamos antes destaca el aspecto creacionista del lenguaje. En tanto no hay realidad prediscursiva, cae la búsqueda de una verdad en términos de hechos inefables, o de una ontologización del ser. El campo de lo posible y de lo imposible se desprenden de una lógica matemática y no de los hechos como pre existentes.

En otras palabras el amor está sujeto a esta condición discursiva, tanto sea considerado como significante o como signo. En lo específico de la lingüistería, el amor es un signo. Un signo de que se cambia de discurso.

Al final de la clase del 16 de enero de1973, Lacan retoma que el significante representa a un sujeto para otro significante y plantea la pregunta “¿De que se trata en el signo?”. La particularidad es que el signo, es signo de un efecto. Para lo cual requiere del funcionamiento del significante, propio del discurso analítico, por lo tanto separado de sus efectos de significado, en lo leído e interpretado.

Los últimos párrafos de la nombrada clase, dice:

“Lo que por lo tanto en el amor es apuntado, es el sujeto, el suje­to co­mo tal, en tanto que es supuesto a una frase articu­lada, a algo que se ordena, pue­de ordenarse de una vida entera. Pero lo que nosotros apuntamos en el amor, es a un sujeto, y no es nada más.(8)

Otra cita:

       

          Un sujeto, como tal, no tiene gran cosa que hacer con el goce, pero por el con­trario, en la medida en que su signo es algo que es susceptible de pro­vo­­car el deseo, ahí está el resorte del amor. Y por ahí, el camino que trataremos de con­­tinuar en las próximas ocasiones para mostrarles dónde se juntan el amor y el goce se­xual.”(9)

Para finalizar, habíamos propuesto un movimiento propio del recorrido de la banda de Möebius como recurso en la articulación del amor como significante y el amor como signo. Esto, decíamos es por efecto de la permanencia de la teoría del significante. En tanto no hay realidad prediscursiva, la conceptualización del amor en psicoanálisis queda ligada al dominio del significante. En el Resorte del Amor, el amor es un significante, y para que se produzca la metáfora se necesita de un cambio en la posición enunciativa, pasar de erómenos a erastés. Lacan aún no introduce el concepto de signo, para referirse al sujeto pero queda preparado el campo. En el seminario Otra vez, cuando habla del amor en tanto signo para indicar al sujeto y el deseo, establece que solo se dará en el dominio de la teoría del significante, particularizada como lingüistería psicoanalítica.    

Referencias:

(1)   Jaques Lacan, Seminario 8, La Transferencia. La Transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación. Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte.

(2)    Enrique Marí. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. (Biblos, Buenos Aires, 2001).

(3)    Enrique Marí. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. (Biblos, Buenos Aires, 2001).

(4)    Enrique Marí. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. (Biblos, Buenos Aires, 2001).

(5)   Jaques Lacan, Seminario 8, La Transferencia. La Transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación. Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 16 de Noviembre de 1960.

(6)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 19 de Noviembre de 1972.

(7)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 19 de Noviembre de 1972.

(8)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 16 de Enero de 1973.

(9)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 16 de Enero de 1973.

           

Literarias: La piel del Caballo por Diego Timpanaro

El río que me enseñó las caricias. Notas de lectura de La piel de caballo, de Ricardo Zelarayán.

Ya era noche cerrada cuando bajamos al recreo, iluminado y casi vacío. En la pista de baile solitaria resonaba “El pollo Ricardo”, tironeado por D’Arienzo, que rebotaba en los árboles. Lindo el eco, ¿no?, pensé distraído, siempre a la deriva de muchos pensamientos entrecruzándose interminablemente con recuerdos… La piel de caballo, ¡bah!

1- La piel de caballo es una novela, editada en Buenos Aires, por la editorial Catálogos, por vez primera en 1986, y re-editada por Adriana Hidalgo, en 1999. Su historia indica que fue escrita, entre diciembre de 1974 y enero de 1975, quizás como producto de una crisis de variada índole, siendo publicada 11 años después, en 1986 en Catálogos. Re-editada 13 años luego, por Adriana Hidalgo y con un prólogo del mismo Ricardo Zelarayán, donde dice que todavía nadie se animó a decir que es una novela mala.

2- Yo la leo en un campo abierto, a la vera de la ruta, cerca de un lugar llamado Trenque Lauquén. Luego del paso de una gran tormenta, con un tornado que ha volado todo; casi cuarenta años después de escrita, en una tarde de días que se quieren de primavera. Tal vez, será que nací al lado de un río, que el tono del relato me suena familiar, entrañable, cercano, aún con esa distancia de la cosa escrita hace tiempo ya, en otro mundo, en otra cosmogonía, en otro Buenos Aires.

Será que conozco alguna manzana loca de la calle Reconquista; un kiosco perdido ubicado por Barracas, el olor de la sándia y la frescura de su jugo en la boca, en una tardecita de verano; el temblor de una mujer bien dispuesta en el banco de una plaza, el vino de la costa que se hacía en Sarandí. Será que pueden escucharse distintas voces: las porteñas; todas las que vinieron del litoral, bajando por los ríos, desde la tierra guaraní; las de pampa adentro hasta las serranías puntanas; giros tucumanos, cadencias salteñas; y también gallegos, irlandeses, italianos, turcos, alemanes, hablando en sus lenguas, proponiendo sus realidades; diciendo un decir, del original palo de la argentinidad.

Aparecen de soslayo, dibujadas en un suave lápiz negro sobre papel, con sus diferentes matices, las terminales de Retiro, de Once y de Constitución. Se siente la inhalación y la exhalación de una respiración profunda, sincera, argentina.

3- En el primer número de la revista Literal (Buenos Aires, ediciones Noé, noviembre de 1973), puede leerse en Tramar de las palabras, una lectura sobre La obsesión del espacio, el primer libro de poemas editado por Ricardo Zelarayán, que le hiciera publicar Norberto Soares en 1972, por Corregidor. Ese Tramar de las palabras no está firmado por un autor en singular, sino por esa pluralidad colectiva llamada Literal. Si bien esa modalidad de la autoría podría desatar una intriga novedosa en ese Buenos Aires, ya era un recurso repetido en aquel París: basta ir a ver a Bourbaki, y a Scilicet, por ejemplo. La vanguardia es así, afirmaría un tal Carlos Alberto García Moreno, con sus uñas pintadas de negro en NYC.

Conjeturamos que por el epígrafe de Ky Fan y por algunas referencias a las determinaciones de lo inconsciente y a la lectura en relación al deseo, quien lo habría escrito es algún psicoanalista en germen. Este dirá que: Zelarayán podría suscribir la siguiente declaración de Gombrowicz: quiero disminuir en algo la inmensidad de las hojas en blanco que me asustan.

Qué porteño nyc- nacido y criado en la jungla de cemento no se ha asustado ante la inmensidad de una salina (no haremos mención de algún misterio, que ya no explica nada); qué especie de entrerriano hasta la muerte, no se ha asustado ante el espacio infinito de la pampa, qué clase de provinciano marginal y músico fracasado no se ha asustado ante una hoja en blanco, por más afrancesado que parezca.

4- Hablando de ríos y de geografía, va una conversa entre criollos en el río Cuarto, Córdoba, publicada el 22 de mayo de 1975.

Entonces, leo, recorto, copio y pego:

- Ricardo Zelarayán: ¿Y cuándo va a sacar Caterva, de la cual me han hablado tanto?

- Juan Filloy: Bueno, la tiene que sacar Paidós. Caterva es una novela estuario que publiqué en 1939. Estuario porque avanza como un río. En una conferencia que di en Mendoza sobre novelística hice una distinción que me parece muy atinada sobre la diferencia entre el cuento, el relato y la novela. El cuento es dibujístico, es una línea, no tiene que tener adornos.

- Ricardo Zelarayán: Es decir que el cuento sería para usted puramente lineal.

- Juan Filloy: Lineal, es claro. Utilizando una metáfora, un símil, yo lo comparo a los arroyos nuestros. Salen, hacen unos cuantos firuletes y desaparecen. Después está el riacho, que es muy distinto. El riacho pampeano, por ejemplo, va apaciblemente por los pequeños desniveles de la llanura y se remansa en ciertos lugares. Eso es más bien un relato. La novela, en cambio, es un río. 

5- Hoy hay una fuerte sudestada en el río sin orillas, como dice Juan José Saer, así que ya que estamos desbordados, me animo por mi cuenta, con una suerte de literal:

- Che Dotor Lopez, sentime un poco… cómo va papú, mirá esta esclamación mirá, igual de última no te calenté conmigo, (aúra too podes escribir así):

- ¡No te me llevés la putita, no te me la llevés, taquero matero, cachaco tripa verde!

- Me gustó, por eso te la digo, es de uno… escritor… Selarrayanes se llama. Ya que estás, vó que te mudaste pal centro y capá que lo vés, avisale al Topo, ese que siempre está con el delantal blanco, que un correntino nunca es un paragüa, que no boqueé al pedo, porque lo van a defigurar.

- ¡Vicuña! ¡Sos vos, tape´e mierda! ¡Traidor! ¡Vení mierda que te vua´cer cagar, vení maula!

- Jajaja!!! Che sabé que casi se me pianta decirte Dotor Lopez, hay uno que es paisano nuestro… será de Dios… puta cómo se llamaba… ah sí, el Vega… no te acordás? ...ese que laburaba en el mercado…. güeno, largó todo me dijo la vieja, es escritor aúra… che por acá dicen que es pueta, que vive en Alemania, que se trinca a todas las rubias de allá, será de Dios carajo? ...hasta se cambió de nombre… Uayinton Cocurto, sí, sí, pero al boludo le dicen Cucú, y hasta hace de Macaya Marque por la tele… mira a los demás jugar al fulbo…  

6- No creo en la poesía cantada ni recitada… La poesía debe leerse. La única poesía que no se lee es la de los actos y las palabras que no se proponen ser poéticas. En fin, el lenguaje es para mí la única realidad. Esto no es ninguna novedad, es una simple afirmación. Si la realidad está en alguna parte, está en el lenguaje. La primera tarea del hablado por la poesía ha sido nombrar las cosas, las cosas que no son las cosas sin las palabras. Pienso que el realmente hablado por la poesía es el que sigue y seguirá nombrando las cosas, es decir cambiándolas, transformándolas continuamente. La poesía es renovación, subversión permanente.

Obseso de los espacios, medio tucumano y salteño en Buenos Aires, perdido en la nada de la inmensidad de un desierto de sal, montando a pelo seco y en silencio, con las verijas heridas sobre la piel de un caballo, entre mate y mate amargo, con moscas zumbando alrededor, en conversaciones de viejos borrachines de pueblo, Ricardo Zelarayán, el hombre amigo de sus amigos, se rebela poeta y subversivo hasta el fin, nombrando las cosas, creando realidades, como cualquier parletre, aún escribiendo “una novela mala”.

7- Al final, encuentro algo así como el inicio de un pensamiento: en esta aventura, a veces, se dan esos cuadros de doble entrada, ciertas modalidades, donde la dimensión del tiempo queda en intermitencia, cuando la interceptación de la historia se hace presente, y en las lecturas de hoy desde el ayer, en las relecturas de algo leído, habría sido posible una nueva escritura, vanos intentos por darle lugar a algo que aun resta por decir. Es que hay una afirmación interesante, en una conversación entre Mario Pujó y Jorge Alemán, que me sigue desde hace un tiempo, en estos últimos tiempos:

“Los setenta son nuestro resto heterogéneo que ninguna categoría narrativa puede reabsorber definitivamente; es el conflicto de nuestras interpretaciones, es donde se pone a prueba el modo de concebir nuestra historia, su condición traumática hace obstáculo a los intentos de reabsorber el asunto a través de meras estrategias retóricas… No obstante en la apuesta por las lecturas de aquellos años, está en juego la transformación del discurso político en el futuro argentino.”

(Doble entrada a la referencia publicada, con el título de Variantes de la diseminación argentina: en, Psicoanálisis y el hospital, N º 28 Los sueños, Buenos Aires, Ediciones del Seminario, 2005; y en, El porvenir del inconsciente. Filosofía/política/época del psicoanálisis, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2006.) 

8- Despertar sin saber bien qué sucedió la última noche, caminar sin rumbo al amanecer por el Docke, volviendo para casa; oler que muy cerca hay un yuyal que termina en el río, ver en medio de un potrero un arco pintado de blanco que se va oxidando, poco a poco; percibir que en un momento alguien se para de manos en un aguante, sentir las moscas sobre la piel de caballo, una piel naturalmente sísmica, aquilombada, como la vida. Si total a fin de cuentas, cada persona tiene su propio discurso permanente, un río perenne y subterráneo que constantemente amenaza desbordarse, como dice el poeta.

Diego Timpanaro,

2 de noviembre de 2014.

Psicoanálisis: Pensamiento oblicuo

pensamiento oblicuo Federica Matelli  Traducido con la colaboración de  Augusto Nava Mora

Escribir sobre la filosofía de Nancy no es fácil,  así como no lo es leer sus textos. Alumno de Derridá, aparece a menudo insertado por la crítica en los pasos del pensamiento Deconstruccionista que apuesta por el desmantelamiento, la ‘deconstruccion’ precisamente, del pensamiento occidental hasta su origen, rehusando explícitamente cada tentativa de descripción sistemática previa y de posterior reconstrucción.  Desde un punto de vista estrictamente histórico, se puede afirmar que el Deconstruccionismo  representa  un paso obligado del pensamiento occidental después de la muerte de Dios y de la Metafísica.  En realidad, como afirma Gianni Vattimo en su ensayo Derrida e l’oltrepassamento de la Metafisica[i],  hacer de la obra deconstructivista  objeto de reconstrucción “histórica – critica” tradicional, parece como una traición, pero es hasta un cierto punto necesario hacer  “un esfuerzo de sistematización o por lo menos de interrogarla tanto sobre la jerarquía interior de sus conceptos, como sobre sus nexos con la cultura  y sobre la filosofía de esa época”[ii], para facilitar la posibilidad de recepción sobre la base de la necesidad de comprender el pensamiento ulterior, que se desarrolla con intentos que yo definiría “reconstructivos”. En este sentido podría ser leída la filosofía de Jean Luc Nancy: como filosofía “reconstructivista”. En otras palabras, como aquel pensamiento que después de la experiencia de critica negativa del novecientos, vuelve con confianza a la reconstrucción de un sentido y a la búsqueda de algo nuevo, que pueda sostener a la humanidad después del shock de los hechos históricos de la primera mitad del siglo, y que sienta la necesidad de asumir la responsabilidad de proveer respuestas y no solo de dar preguntas vanguardísticas. La experiencia deconstructivista puede leerse entonces como un recorrido obligado de la historia del pensamiento después de la muerte de Dios, para depurar y limpiar el pensamiento occidental de lo que lo ha conducido a los horrores del siglo pasado. A eso sigue la exigencia reconstructiva en la filosofía ligada, por lo tanto, al ocaso en el arte y en la literatura del espíritu de la vanguardia. ¿Que significa “reconstruir la deconstruccion”? Eso es lo que ocurre en los textos de Jean Luc Nancy, como, por ejemplo, en La experiencia de la libertad y Un pensamiento finito. Aquí, a nivel muy general, podemos afirmar que “Reconstruccion” significa transformación del mismo papel del pensamiento y de su relación con el ser. Asentar nuevamente el pensamiento occidental después de la desmembración operada por el deconstruccionismo significa, ante de todo, empezar otra vez de cero, es decir, “inventar” una nueva ontología, como propone y hace Nancy en otro de sus textos fundamentales, Ser singular y plural. La nueva ontología, la nueva relación entre ser y esencia instaurada por aquélla, es decir, la muerte de la esencia, el descubrimiento de la ‘no – esencia’, o de la esencia como existencia, llevará a cambiar los términos de la relación de lo que hasta ahora ha estado flanqueado al lado de la una y de la otra, y a apuntar la atención sobre la Relación en cuanto categoría ontológica. Intentar mirar diferentemente la relación entre ser y esencia, que veremos reducirse a la relación entre ser y existencia, comporta también una nueva vision de la relación entre ser y cuerpo. Nueva ontología, nueva escritura. La necesidad y la dificultad de superar la metafísica comporta notables dificultades lingüísticas. Delante de lo nuevo, la lengua viene a menos: carencia de palabras para exprimir los nuevos conceptos y necesidad de crear un nuevo léxico. Nancy intenta de dar una conclusión a lo que empezó Heidegger y prosiguieron Derrida, Deleuze y Lacan: intenta dar un nuevo lenguaje a la nueva ontología empezando por la critica de la representación. Afirma Gianni Vattimo en su ensayo Derrida e l’oltrepassamento de la Metafisica : “ En asumir casi como descontado el papel del pensamiento de superar la Metafísica, Derrida comparte y refleja una actitud difundida en la cultura, no solo francesa, de los años sesenta, ya directamente o indirectamente inspirada en Heidegger. Como ya en el caso de Heidegger , también en Derrida seria difícil individuar una específica razón teórica para proponerse una tarea similar: así como es imposible que Heiddegger quiera superar la metafísica en cuanto pensamiento que representa falsamente el ser como ente y al cual entonces debemos sustituir una representación más correcta (puesto que es en la misma idea de una representación correcta en que reside el “error” de la metafísica), así seria desviante imaginar que el programa deconstructivo derridariano, (...) se legitime como una búsqueda de un pensamiento más fiel a las cosas como son, mas allá de la ‘cancelación de la huella’ en la cual la metafísica consiste (...); el programa de superar la metafísica tiene un origen necesariamente impuro”[iii]. Y más aún: saltar fuera de la metafísica es imposible, radicalmente, porque nosotros nos movemos siempre entre cuadros de experiencia del mundo predispuestos por el lenguaje que hemos heredado, que “nos” habla y del cual no podemos prescindir para ir míticamente a ‘las cosas en sí mismas’; pero ir a las cosas en sí mismas no sólo es imposible; sino que no garantizaría superar la metafísica, porque precisamente el sueño de encontrar el ser como objeto presente delante de nosotros es lo que constituye la metafisica”.[iv] La deconstrucción y la critica llegan a tocar lo in – exprimible. La odisea deconstructivista lleva a la deriva. Pero ya Heidegger, que fue el primero en repensar la ontología, es decir, en buscar una idea no metafísica del ser, nos describía en la “Carta sobre el humanismo” (1946) la imposibilidad de proseguir Ser y Tiempo a causa de la insuficiencia del lenguaje. Este esfuerzo, y dificultad, de liberarse de la metafísica ha sido muchas veces definido como crisis del pensamiento contemporáneo, que se manifiesta entonces como un pensamiento impuro y oblicuo. En el momento en el que el pensamiento se encuentra delante del escollo de la imposibilidad de superar la metafísica en la cual se siente atrapado, reconoce su propia oblicuidad, ambigüedad, incoherencia. Pero esta incoherencia no debe ser interpretada como un error, porque en realidad es exactamente por medio de la experiencia de la propia incoherencia que la filosofía hace experiencia del principio, del propio origen. Escribe Derrida: “Es in historiam la caída del pensamiento en la filosofía, por medio de la cual la historia empezó”[v]. La dificultad en la cual el pensamiento contemporáneo tropieza no puede ser interpretada como un hecho histórico contingente, porque de verdad tiene que ver con su estructura originaria. Después del entierro de la metafísica Derrida puede afirmar: “La divergencia, la diferencia, entre Dioniso y Apolo, entre el impulso (it. slancio) y la estructura no se cancela en la historia, porque ésa es la historia. Es esa también, en un sentido insólito, una estructura originaria: la apertura, la historicidad misma”.[vi] Nace así el discurso sobre la diferencia como estructura originaria del pensamiento, según el cual el origen del pensamiento (y no del ser que es pensado), se constituiría en la división de dos o más partes de algo precedentemente unido (que no puede ser definido porque precede al pensamiento que lo define), partes que son diferentes, y entonces diferidas.  “La diferencia se puede llamar estructura originaria. Aquélla, o sea, no es dada al ojo del pensamiento como un simultaneo estar divididos en dos o más partes del ser originario, sino como un diferirse solo en el cual, el origen se constituye”.[vii] El origen es entonces diferencia y diferancia. El error de la metafísica ha sido el de interpretar la relación entre estas partes diferentes como una relación jerárquica y de pensar que, por medio de ésta fuese posible una correcta representación de lo que hay en el corazón de las cosas. La diferencia - diferancia está estrictamente ligada al discurso sobre la escritura que refleja la estructura del pensamiento. Las partes han sido, en el curso de la historia de la filosofía, nombradas de varias maneras: forma – contenido; categorías puras del intelecto – intuiciones puras de la sensibilidad; mente – cuerpo; significado – significante; (...) y también lenguaje hablado y escritura. La metafísica es portadora de un “fono – logo – centrismo” por lo cual el lenguaje es ante de todo palabra hablada, voz viva, caracterizada por una tal presencia de sí misma, capaz de advertir el corazón de sí misma, mientras que la escritura viene generalmente concebida como artificio, degradada al estatus de copia de copia o medio para imitar una presencia que sin embargo no se deja nunca coger verdaderamente: la escritura en cuanto técnica de reproducción de la palabra hablada. Por consiguiente vemos cómo una de las primeras acciones de ruptura con la metafísica fue el uso de la escritura como algo no sólo funcional de la palabra hablada, y el rechazo del privilegio dado al texto-libro como portador de sentido respecto a la frase singular. De allí la importancia atribuida a un signo que se refiere a sí mismo, porque encuentra en sí mismo todo a lo que remite sin mirar a un más allá trascendental. Podemos afirmar que el cierre de la metafísica corresponde a la ilusión de la cuerposidad del signo, o mejor dicho, que la voluntad de darle el tiro de gracia lleva a considerar el signo como cuerpo, como algo lleno y jamás forma vacía, apta para acoger un significado exterior.   La crítica del lenguaje y de la escritura como “metáforas” por parte del Decostructivismo conduce a una paradoja, ya que la escritura y el lenguaje han nacido como metáforas. Aquí reside la dificultad del Decostructivismo y de Nancy, que busca continuamente la forma y la palabra más apropiadas para exprimir lo que de nuevo hay que empezar a decir o cuánto de lo viejo hay que reorganizar. De aquí proviene su escritura ardua que parece tender a la abstracción. En realidad la complejidad lingüística y argumentativa de sus escritos se demuestra más aparente que real después del impacto inicial y tiene el fin preciso, funcional a su voluntad de reconstrucción del “sentido” del pensamiento contemporáneo, de bombardear al lector con palabras, hasta deformar aquellas que ya tiene o hasta crear nuevas, para abrir un espacio mental todavía mudo y virgen. El texto de Nancy va en busca de concreción, de espesor, de materialidad, de sacudir (it. battere) contra de la pared muda de las cosas, creando un órbita discursiva “vertiginosa”. La dificultad de la lectura depende de lo que él quiere decirnos: por ejemplo, afirma junto con Heidegger que “la esencia coincide con la existencia” pero este postulado contribuye a cambiar el sentido de todo lo que hasta ahora se había pensado bajo la luz de la metafísica, y empuja a inventar un lenguaje que pueda hablar con este nuevo sentido. Por esto él vuelve sobre las grandes palabras de la tradición metafísica, como ser, libertad o cuerpo, consciente, como afirma Roberto Esposito en la introducción a  La experiencia de la libertad, que “el viejo régimen de sentido ahora ya acabado sigue proyectando más allá de sí mismo propios rayos léxicos”[viii]. La acción deconstructivista y reconstruccionista de Nancy se comprende bien por medio de las nociones de “ritiro e ritracciamento” subrayadas por Roberto Esposito en un fragmento a propósito de la vertiente política de su filosofía, en el ensayo intitulado Libertà in comune, introducción a la edición italiana de La experiencia de la libertad. Escribe Esposito: [estas nociones debemos entenderlas en el sentido] “de un ritiro desde cualquier fundamento trascendente o trascendental y en aquel de ritracciamento, de inscripción de una nueva huella en el tradicional lenguaje político (...)”. Se presenta por lo tanto “la necesidad de sortear el significado positivo de los términos en favor de la búsqueda de ese fondo antinómico que aprieta a sus espaldas y que, aunque abandonado a favor de una formulación mas unívoca, constituye siempre la originaria fuente de sentido. Porque sólo reconociendo el movimiento contradictorio que desde el principio los habita e interrumpiendo la pretensión de identidad consigo mismos, es posible rescatar los términos de la política de la aporía inconsciente que los empuja a volcarse en su opuesto (...)”[ix]. Entonces, esto es un ‘ritiro’ de términos para reinscribirlos; definición en negativo, o sea, decir lo que algo no es, para dejar espacio libre a un significado otro. Ejemplar de esta manera de proceder del razonamiento es el singular análisis que Nancy emprende del papel de Kant en la filosofía occidental: “Ahora ¿qué tiene que ver todo esto con Kant? Y bien, la tesis de Nancy ya anticipada en un serie de trabajos precedentes, es que él ha sido el que más que cualquier otro filosofo ha advertido y registrado en sus textos esta tensión que desgarra los conceptos, exponiéndolos a una especie de indecidibilidad, a partir de la cual estos se escurren continuamente – sobre el plano del sentido – al significado que tiende a imponerle una definición dada (...). De esta manera la Darstellung kantiana se presenta como la huella misma de su propio límite. Descartándose continuamente respecto del significado que pretende vehicular, revela el carácter necesariamente finito de las propias definiciones (...).  Podríamos decir que el relieve de Kant en la historia de la filosofía consiste precisamente en el hecho de que él lleva cada concepto hasta el límite de su significación manifiesta, asomándolo contemporáneamente sobre el enigma de un diferente sentido”[x]. Pensamos, por ejemplo, en la definición de Imperativo Categórico que es paradójicamente asumida como garante de la libertad: “la ley no prescribe a la libertad que de ser tal – pura inicialidad [inicialità]”. El razonamiento de Kant se extiende hasta llegar a contener su opuesto, hasta la máxima antinomia: “la libertad es considerada como una especie particular de causalidad”[xi] demostrable por medio de las leyes practicas de la razón pura. La libertad es para Kant una necesidad. Es exactamente en el límite del razonamiento, por primera vez tocado por Kant, que Nancy individua una zona franca, desde la cual es posible partir con un pensamiento original y libre de cualquier determinación. Este espacio vacío que se crea por medio de la exasperación del pensamiento, da la posibilidad de un nuevo sentido, o mejor dicho, de múltiples sentidos, yacentes en la relación y ya no más en los singulares términos que ésta une. El sentido del pensamiento contemporáneo es indagado en Un pensamiento finito en el que Nancy muestra la finitud de un pensamiento que mira al propio interior en lugar de a su exterior, intentando tocar su propio corazón y el corazón de las cosas. Luisa Bonesio en el ensayo Un pensiero sublime, apéndice a la edición italiana de Un pensiero finito, toma conciencia del hecho que “(...) hay un presentarse que es inapropiable, o sea, no representable, no registrable en un significado, en cuanto es un darse y al mismo tiempo un sustraerse, un velarse. Hay un darse que es, en cuanto tal, asentarse; pero como subraya Nancy, la constatación que hay algo y no la nada no quiere evocar un pathos de la maravilla delante del Ser, sino remandar, más bien, a la necesidad de esta constatación (...). Tocar el corazón de piedra de las cosas es el papel del pensamiento, y el tocar su propio limite, la propia finitud y la finitud de la cosa en cuanto esencial multiplicidad, “reserva extrema” del sentido o del ser”[xii]. Derrida, definió Nancy, el más grande filosofo del contacto y del tocar: para tocar el corazón duro de las cosas, para no reabsorberlas en la atribución de significados, para no inscribirlas en un paradigma proyectivo, es necesario que el enunciado vaya a e – escribirse ( e- scriversi) en aquéllas. Entra en juego la figura de la e – escriccion (it. e – scrizione), nueva escritura. Un pensamiento finito no puede que e – escribirse: escribirse fuera. El pensamiento se excede a sí mismo y pesa (it. grava) fuera de sí mismo en la tentativa de coger la cosa impenetrable. “La finitud del pensamiento determina su pesadez, su peso. El peso ante todo: el peso es la finitud misma, el peso de la cosa en cuanto excede al pensamiento, pesa (it. grava) a su exterior”[xiii]. La impenetrabilidad de la cosa es lo que pesa (it. grava) sobre la razón y la llama a ser tal. Entonces la figura del peso del pensamiento es importante, y es simétrica a la del corazón de las cosas y de su latido silencioso e inmóvil. La piedra dura e opaca es otra importante figura recurrente del discurso de Nancy sobre el pensamiento contemporáneo, e indica cuánto hay de más lejano del reino del significado y del espíritu”[xiv]: el corazón de las cosas es un corazón duro y pesante contra el cual el pensamiento se quiebra reconociendo su propio límite, y por eso el pensamiento – lenguaje no debe inscribir las cosas en un significado, sino e – escribirse sobre las cosas mismas, intentando coger lo que hay de lejano en éstas, y obteniendo así un contacto más intimo. Se trata de un movimiento único y paradójico, por medio del cual el pensamiento da más espacio al cuerpo de las cosas, experimenta la propia finitud, y por esto deviene en un pensamiento sublime, si se abraza la definición kantiana de sublime como aquel sentimiento que nace en el momento en el cual la imaginación advierte el propio límite delante de la totalidad sublime. Pensamiento sublime porque “(...) reconoce en el inmóvil, pesado y mudo latido del corazón de piedra de las cosas, el contexto de su ocurrir, su afuera ineludible, el limite intraducible en el cual la representación encuentra su final”[xv]. Corpus A este punto tendría que quedar clara la conexión entre el discurso sobre la escritura y la diferencia, y Corpus[xvi], publicado en Francia por la primera vez en 1992, en cuyas cien páginas esta concentrada, de forma hipertextual, toda la filosofía del cuerpo de Jean Luc Nancy. En este libro el autor prueba anular lo más posible la distancia entre la escritura y su sujeto, intentando al mismo tiempo acuñar nuevas palabras para una nueva ontología: ontología corpórea. Ya el titulo indica contemporáneamente el argumento de que trata, el cuerpo, y la forma con la cual es contado, un corpus: recolección y elenco de las manifestaciones del cuerpo, que sustrae su imagen y su discurso a la organización orgánica de la cual ha sido objeto desde siempre – constituyéndose así al mismo tiempo como crítica literaria. Como dice Antonella Moscati, esta manera de hacer hablar al cuerpo  lo sustrae del horizonte bio – teleológico del organismo para entregarlo al horizonte del acontecimiento. ¿Que significa todo esto? Significa dejar de pensar un cuerpo organizado sobre la base de una finalidad separada, a favor de un cuerpo post – orgánico o in – orgánico (en palabras de Mario Perniola[xvii]), materia homogénea o cosa, ya no medio material que el ser humano posee para dirigirse a un fin trascendente, sino que ocurre como evento determinado en sí mismo. El cuerpo es el pensamiento finito. Aquí se inserta la frase perno de la filosofía del cuerpo de Nancy:                                     “no tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo”. O sea, no lo poseemos: lo somos, “lo existimos”, lo vivimos. Ser cuerpo. Se trata de un problema ontológico: cuerpo es sinónimo de existencia, y si el ser es esencia y la esencia es existencia, entonces el cuerpo es el ser. Aquí tenemos una nueva ontología, con la cual Nancy contradice el Cogito ergo sun  cartesiano: el ser - esencia, está dentro, fuera, arriba y abajo, en todos lados, hic et nunc. Ver de manera diferente la relación entre ser, esencia y existencia comporta una nueva vision de la relación entre ser y cuerpo, y entonces del cuerpo humano, sea como ente que constituye el mundo junto con los demás entes, sea en cuanto carne, vida, existencia humana. Desde el principio se advierte que Corpus  gravita alrededor del discurso de Derrida sobre la Diferencia: la diferencia entre el pensamiento y el cuerpo, entre la forma y el contenido, es una diferencia originaria que,  en la imposibilidad de absorbimiento de una parte en la otra, establece la necesidad de una mediación por medio del lenguaje. Corpus expone un concepto de cuerpo que se contrapone a aquello de cuerpo receptáculo del alma – asumido por nuestra cultura desde Sócrates en adelante – metáfora de la construcción orgánica del texto, porque el autor con este libro no quiere escribir del o sobre el cuerpo, sino quiere e – escribir el cuerpo, devolverle justicia por una vez por medio de la escritura y exponer su esencia, esa de ser lugar de existencia, del cual el pensamiento forma parte. E – escribir el cuerpo significa tocarlo con el pensamiento y respetarlo, para hacer de manera que se incida, se esculpa y se hable en el texto. Estamos delante de un verdadero experimento de escritura, en la promesa de simultaneidad de forma y contenido, que hace del discurso del cuerpo un relato paradójico, con el objeto de no constreñirlo en una definición unívoca y absoluta. : “Hay, en conclusión, casi una promesa de callar. Y no tanto de callar a propósito del cuerpo, sino más bien de callar al cuerpo, sustrayéndolo materialmente a las improntas significantes, aquí, directamente, en la pagina escrita y leída”.[xviii] Es una tentativa de comunicar el cuerpo sin significarlo, de plasmar el texto siguiendo las formas de la materia, de la carne, con la conciencia que es un propósito fracasado desde el principio, porque nosotros conocemos sólo cuerpos significantes, y nunca cuerpos significado. La e – escricion como escritura apropiada del cuerpo se posiciona sobre el límite que separa el pensamiento desde el cuerpo, del cual el leguaje toca su indecible alteridad. Más que en la escritura, en su límite, en su punto extremo, en la extremidad de la escritura. “La escritura tiene su lugar en el limite (...). A la escritura le corresponde sólo tocar al cuerpo con lo incorpóreo del sentido y de convertir, entonces, lo incorpóreo en tocante y el sentido en un toque (...). La escritura llega a los cuerpos según el límite absoluto que separa el sentido de ella, de la piel y los nervios de ellos. Nada pasa, y es exactamente allí que se toca”[xix]. La e-escrición al límite es el espacio en el cual el físico toca el metafísico: la estética y la literatura. La e – escrición del cuerpo se pone en el límite porque esta es aquella zona neutra en la cual lo conocido desemboca en lo otro respecto de sí, y en el cual entonces se abre un abanico de prospectivas y la posibilidad de un nuevo sentido. La línea de separación es el único lugar desde el cual el lenguaje toca lo indescriptible, y desde el cual el pensamiento puede, fugazmente, tocar el cuerpo, dejándolo en lo que es, dejándolo alteridad, sin forzarlo a un concepto claro y distinto. El límite  deviene en el único sentido que puede tener el pensamiento contemporáneo, que se hace portador de un sentido finito. La e – escricion conduce a un discurso a – céfalo y  a – falico : “ Platón quiere que un discurso tenga el cuerpo bien formado de un gran animal, con cabeza, vientre y cola. Para nosotros el discurso sin cabo ni cola es un sinsentido; siempre nos dirigimos al sentido y más allá de eso somos obligados a ceder. El cuerpo allí donde se cede mas allá del sentido,  y esto no es “sin sentido” en cuanto absurdo, pero indica que se trata de un sentido que ninguna figura del sentido conocida puede acercársele. Sentido que tiene sentido allí donde para el sentido está el limite. El discurso cuerpo no tiene ni cabo ni cola, porque nada hace de soporte a esta materia, (...) necesita otras categorías de fuerza y de pensamiento (...)”[xx]. La idea de cuerpo que surge es esa de lugar de abertura del ser, lugar de existencia. El lugar es un espacio abierto, indefinido, a – céfalo y a – falico, a – estructural, que recibe la propia estructura por el pensamiento que cada vez lo piensa. La característica de un cuerpo es el de ser una exterioridad no pensable en sí misma, ni pensante, una alteridad que pesa fuera del pensamiento y que lo fuerza a calibrar alrededor de sí misma el propio movimiento, porque más allá de él no hay nada. Así como la piel que nos recubre es el umbral en el cual sucede nuestra exposición al exterior, sobre el cual se conectan y se cruzan las diferentes “estesias”, por medio de las cuales nos tocamos y entramos en contacto. El cuerpo es el ser aquí y ahora, es la exposición[xxi] de la existencia, la superficie.  Cada zona del cuerpo tiene en sí misma el valor de lugar de exposición del ser, sin algún telos extrínseco. El cuerpo es la exposición finita de la existencia que en eso se vuelve evidencia. Si para Descartes la verdad del pensamiento es la única clara y distinta, para Nancy la única verdad es la evidencia sensible aquí y ahora de este cuerpo, de esta materia, sin jerarquías, en cada uno de sus lugares. El conocimiento del, y por medio del, cuerpo nunca es total y absoluto, sino modal y fragmentado, y la forma del discurso que mejor lleva tal saber es la de un Corpus, justamente, una cartografía, una elenco de las zonas del cuerpo que ofrece un conjunto de acercamientos ecuos, mostrando todo lo que puede ser para nuestra exploración sin programa ni prejuicio. Lo que importa en Corpus no es el todo orgánico, sino las partes sueltas y sus posibles, en cuanto múltiples, relaciones.Fragmentación, suspensión e interrupción, devienen en importantes características de dicho texto, porque cada parte tiene el mismo valor, y es un lugar de venida a la presencia del cuerpo, y por consecuencia del ser. El proceso, el recorrido, la relación, más que el resultado final, son puestos en primer plano: la estructura hipertexual de Corpus, manual de ontología corpórea, nace con la conciencia de que no existe una verdad soberana, infinita y eterna, para comunicar, sino una verdad como evidencia contingente en cada aquí y cada ahora, así como con la voluntad de dar al propio lector la justa libertad de elegir una personal ruta de sentido.     Breve bibliografía seleccionada Corpus. Ed. Cronopio, Napoli, 1995 y 2001 Tre saggi sull’immagine. Ed. Cronopio, Napoli, 2002 Il “c’ è” del rapporto sessuale. Ed. SE, Milano,2002 L’intruso. Ed. Cronopio, Napoli,2000 Essere singolare plurale. Ed. Einaudi, Torino, 2000 La comunità inoperosa. Ed.Cronopio, Napoli,1992 y 2002 Un pensiero finito. Ed. Marcos y marcos, Milano, 1992 L’esperienza della libertà. Ed. Einaudi, Torino,2000 Jean Luc Nancy, La creazione del mondo o la mondializzazione. Ed. Einaudi, Torino, 2002 Il ritratto e il suo sguardo. Ed. Raffaello Cortina, Milano, 2002 All’ascolto, Ed. Raffaello Cortina, Milano, 2004 La pelle delle immagini. Ed. Bollati Boringhieri,Torino, 2003 Il ventriloquo. Il sofista e il filosofo. Ed. Besa, 2003

Literarias: Asir

Era una noche de luna llena, una clara noche estrellada de agosto.
El monoambiente era completamente blanco, con sus làmparas de botellones reciclados en flores verdes, incoloras y azules.
Todo era prìstino, casi irrealmente limpio.
El departamento olia a un aseo desmesurado, desesperado por la pulcritud.
Desde el balcòn podìa verse el estallido nòctàmbulo de los astros suspendidos.
La atmòsfera parecia mecerse sobre las olas de Alfonsina, al son del acuàtico sonido de "The big Blue".
El futòn de guatambù relucìa con sus sàbanas blancas, junto a la pared norte.
Ella asiò el futòn del lado opuesto al muro y lo corriò hacia el centro del monoambiente, de tal manera que el ventanal dejaba ver en el centro, el dije redondo que lo iluminaba todo.
El la mirò, con ojos emocionados y le dijo, suavemente:  "Vos creiste que corrìas la cama para ver la luna y yo sentì que movìas mi universo".



                                                                       Marìa Eugenia Ramos
                                                                     Buenos Aires, 07 07 2014

Literarias: Fuga

Creyò abandonarlo, que huia hacia la tranquilidad de la soledad reflexiva.
Pero sòlo corriò por su vida.
Una y otra vez la llamaba, le preguntaba què estaba haciendo.
Los domingos, cuando ella buscaba el refugio de su casa, donde pensar tranquila, èl daba vueltas en la suya, como un  lobo enjaulado, planeando còmo atrapar a su presa.
De tanto en tanto la llamaba y le preguntaba: "Què estàs haciendo?".
"Pensando", contestaba ella, por no inventar algo.
Empezò a sentirse sumergida en el suplicio de la elecciòn entre la soledad y un amor siniestro.
Pero sin saber còmo, de repente, rodando entre adoquines, sintiò desatarse las cinchas y a galope de pedal recuperò el vuelo.

                                                                                 Marìa Eugenia Ramos
                                                                               Buenos Aires, 07 07 2014

Psicoanálisis: Signo de amor

La demanda de amor es “demanda incondicional de la presencia y de la ausencia” –destaca el autor–: “El amor requiere la presencia, el ‘Aquí estoy’ del Otro”, pero esa presencia “toma su valor extremo, vital, si el Otro no está”, por eso “la carta de amor tiene una función eminente”. Y aun en oscuras fantasías como la del niño que es pegado, “lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor”.

“¿Estás aquí?”
“Pegan a un niño”
Nada

 Por Jacques-Alain Miller *

¿Tendrían los hombres idea del amor si las mujeres no les enseñaran? En verdad, es dudoso. Para ambos sexos eso empieza con la madre. Es cierto que aquello que se da no lo es todo. También están el arte y la manera: si se considera el modo en que se hacen los regalos, puede decirse que el arte y la manera de dar valen más que dar mucho. Los japoneses son muy buenos para dar naderías rodeadas de una pompa sensacional. Me ha ocurrido recibir regalos de japoneses. Debo decir que eran de lo más exquisito, aunque fuesen naderías. También se puede pensar en esa ceremonia con la que saben rodear la producción de una taza de té. Es un gran despliegue de artificios, de maneras, de arte, para, finalmente, muy pocas cosas: un pequeño vertimiento que, gracias al arte y la manera, toma el valor de un elixir, de una quintaesencia. En el amor es igual. Si ustedes no lo rodean de una suerte de ceremonia, el pequeño vertimiento tiene un valor muy, muy relativo.

Con el alimento, es igual. A tal punto que hace unos años, al volver de Japón, hice una pequeña anorexia. Si en Kyoto los alimentan durante una semana con comidas que constan de un considerable número de platos, a cual más pequeño –donde hay una cosita escondida, envuelta, una miniatura de alimento, bocaditos, semibocados con la superficie ocupada esencialmente por el delicadísimo envoltorio–, al regreso, cuando vuelven a los churrascos, el puré, la cabeza de ternera, las pezuñas de cerdo, se dicen: Ya no puedo comer eso, y se vuelven un poquito anoréxicos. Al regresar de allí demandamos nada, encontramos que aquí todo es excesivamente pesado. En Japón se aprende a consumir nada. Es delicioso.

Esto contrasta con lo que se llamó la sociedad de la abundancia. Pero, para que esa nada tenga valor, debe venir por añadidura, debe ser un suplemento; un suplemento de nada.

En nuestras calles de la sociedad de la abundancia se multiplican los mendigos. ¡Qué figura fascinante es el mendigo! Hoy no puede hacerse su elogio: son desempleados. Es muy difícil recuperar el valor eminente que el mendigo tuvo en la historia, antes que el trabajo se volviera un valor esencial, antes que entrara en el superyó. Hubo una cultura de la mendicidad, un mito del mendigo. En el Medioevo, volverse mendigo era un recurso. Ustedes dejan todo por el amor de –por el amor de Dios, por el amor de Cristo, por el amor de una mujer–, y se van a pasear su falta por el mundo; así dan a los otros la oportunidad de hacer buenas acciones –por el amor de Dios–. Solución formidable, devenir así (por otra parte suelen ser más bien hombres que mujeres) una falta ambulante, una falta peregrina. Claro que hoy pueden caer bajo la crítica de ser una boca inútil. Hoy se trata mal a las bocas inútiles. Pues bien, es lo contrario: las bocas inútiles son muy útiles. Se consagran a hacer presente el agujero; un agujero con derechos sobre quienes tienen, sobre quienes están colmados. Es una invitación a que éstos se descompleten.

Lamentablemente, los mendigos se transformaron en holgazanes. El término holgazán [fainéant] data de 1321. Holgazán es quien hace nada [fait néant]. ¡Es formidable ser holgazán! Pero en cierto momento de la historia del buen Occidente ya no se pensó más que en poner a trabajar a los holgazanes, en extraer su fuerza de trabajo para la producción. Eso permitió convertirlos en desempleados para que los otros trabajen tanto más y por mucho menos –ese es el uso del desempleado–. Debería honrarse al holgazán. En efecto, hacer nada es angustiante. A veces, para librarse de la angustia, uno hace algo, no importa qué; se mueve, se agita.

Tomo estos atajos para hacer el elogio de algo que las mujeres han logrado en Occidente: que los hombres respeten la nada. No lo lograron tanto en Japón, pero sin duda no lo necesitaban, pues allí todo el mundo respeta la nada. En Occidente lograron, en el curso de una larga elaboración del amor, que los hombres respetaran la nada. Piensen en ese momento distinguido por Lacan, el del amor cortés. Un retoño del amor cortés es el preciosismo. Floreció en el siglo XVIII, especialmente en Francia, donde se vieron las mayores expresiones de esa gigantesca empresa de educación del hombre por parte de las mujeres. Además, en el siglo XVIII el gusto mismo se convirtió en un problema teórico. Se indagó cómo hacer para que las maneras se refinaran y que, en vez de caer sin vueltas sobre el objeto de la necesidad, se empezara a hacer lo que villanos y toscos llamarían zalamerías.

El cortesano es una forma pulida del caballero. Su aparición estuvo vinculada con el crecimiento del Estado, que exigió dejar en la puerta la lanza, la espada, la armadura. Hoy en día, curiosamente, en algunas culturas se observa cierta renuncia femenina. El feminismo, en las formas estridentes que a veces toma en Estados Unidos y que quizá nos llegarán de allí, el feminismo valeroso, guerrero –ellas son las que toman la lanza, la espada y la armadura–, está quizá fundado en una decepción, la de que el hombre sigue siendo un burro, es radicalmente ineducable, y para que se comporte tal vez haya que amenazarlo sin cesar con las iras de la ley. En Francia y entre los latinos todavía es diferente. Para una mujer, sigue siendo esencial el signo de amor.

Ella busca el signo de amor en el otro, lo espía. Quizás a veces lo inventa. El signo de amor es tan frágil, tan fugaz, que hay que hablar de él con todos los miramientos. El signo de amor es a la vez mucho menos y mucho más que la prueba de amor. La prueba de amor siempre pasa por el sacrificio de lo que se tiene, es sacrificar a la nada lo que se tiene, mientras que el signo de amor es una nadería que se marchita, que decae y se borra si no se la trata con todos los miramientos, si no le testimonian todas las consideraciones.

Lacan distinguió entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple ya tiene un efecto de significantización de la necesidad; más allá, la demanda es demanda de amor, es decir, demanda de nada o “demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”. ¿Por qué demanda “de la ausencia”? La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”. Ahora bien, que el Otro diga “Aquí estoy” por cierto sólo tiene su valor extremo, vital, si no está. Es en ese caso cuando en verdad vale algo. Si el Otro está aquí, dándoles la mano, y ustedes son muy sofisticados, pueden aún demandarle: “¡Dime que estás aquí!”; sobre todo si el señor que les da la mano es un obsesivo, que justamente piensa en otra cosa. Podemos entonces exigir “¿Estás aquí?” aun en presencia del Otro. Pero en fin, el hecho de que diga “Aquí estoy” tiene su valor vital cuando él no está. Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está. En todo caso, es el testimonio de un tiempo en el que el Otro no estuvo, hasta ese instante en el que se redacta la carta. La ausencia del Otro es también la mía, y toda carta de amor dice: “Tú no estás aquí” y, en tu ausencia de mí y en mi ausencia de ti, estamos juntos, estás conmigo. También existe el teléfono. A veces un llamado telefónico se torna estrictamente equivalente al don del amor.

Entonces, por un lado la demanda, y por el otro la demanda de amor. Está la demanda que tiene algo por objeto, es decir, la demanda del objeto de la necesidad –tengo hambre, tengo sed, etcétera–: allí el objeto, aunque pase por la demanda que lo significantiza, es algo. Y está la demanda de amor, que apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada. Lo que Lacan llamará objeto a –y se hará célebre– es el significante de algo en conexión con nada. Si la demanda de amor apunta a la nada, en asuntos del deseo no puede desatenderse la insistencia de algo –algo absolutamente particular–. Además, en el amor es esencial la relación con el Otro, que distribuye los signos de amor y del cual se espera el signo de amor, mientras que el deseo se sustrae de esta relación con el Otro. El deseo tiene más bien relación con algo en el Otro, y por eso puede ser angustiante.

El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro. Por eso propuse utilizar, para esa zona del Otro, el término “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos del Otro, el deseo está enganchado, estimulado por algo desapegado del Otro. A eso se debe que Lacan, tras haberlos construido en continuidad, se vea llevado a oponerlos. Lo hará bajo una forma dialéctica, marcando que en cierto modo el amor y el deseo tienen la misma estructura, que en el deseo se reencuentra lo incondicional de la demanda. Para articularlos, Lacan dice que hay como un trastrocamiento en el que lo exigido en el amor, lo sin-condición del amor, se invierte. En el amor, el sujeto está sometido al Otro, pero en el deseo lo incondicional se invierte. Si el amor está ligado al Otro, el deseo está ligado a algo desapegado de este Otro, algo que Lacan llamará la causa del deseo.

Con la causa del deseo, el sujeto ya no queda sujeto al Otro. A este respecto, el deseo es una relativa emancipación respecto de los signos de amor. Un deseo decidido –puede reprochársele– no siempre se preocupa demasiado por los signos de amor. Pero eso no está bien. Hay que saber que el deseo decidido no excusa todo. A deseo decidido, amor tanto más cortés.

Dije que esta oposición, situada en el origen mismo del concepto lacaniano de deseo, ya tan célebre, acentúa la emancipación del deseo con relación al amor. El ejemplo que da Lacan es elocuente, pues dice que eso ya se ve en el nivel del objeto transicional. (N. de la R.: El psicoanalista Donald Winnicott desarrolló la noción de objeto transicional: es, por ejemplo, un muñequito o una manta, que llega a adquirir una importancia vital para el niño pequeño, sobre todo en ausencia de la madre o al ir a dormir.) El objeto transicional consiste en tomar un trocito, y luego ¡ciao al Otro! El objeto transicional de Winnicott permite al sujeto remitir el Otro a sus fallas o a su falta y resistir el impacto, pero Lacan señala que es apenas el emblema del objeto a; apenas una representación imaginaria, en imágenes, del objeto a, cuyo lugar está en el inconsciente. El objeto a no es el objeto transicional: la observación de este último sólo sirve de apoyo. El objeto a está en el inconsciente.

Esta presencia del objeto a en el inconsciente permite sostener que el fantasma inconsciente siempre tiene, según la fórmula de Lacan, un pie en el Otro; pero no los dos, dado que a está desapegado del Otro. Pueden remitirse a la construcción que Lacan retoma de Freud con su comentario del fantasma “Se pega a un niño”. (N. de la R.: “La fantasía de presenciar cómo ‘pegan a un niño’ es confesada con sorprendente frecuencia por personas que han acudido al tratamiento psicoanalítico, y surge probablemente aún con mayor frecuencia en otras que no se han visto impulsadas a tal decisión (...) La confesión de esta fantasía cuesta gran violencia al sujeto”; S. Freud, “Pegan a un niño. Aportación al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales”, 1919.)

Freud distingue tres tiempos de elaboración, al último de los cuales corresponde la fórmula “Se pega a un niño”. Muestra cómo, en estos tres tiempos, hay una transformación de las fórmulas. La segunda fórmula, señala, es la que debe ser reconstruida porque nunca es recordada por el sujeto. Esta fórmula es: “Yo soy azotado por el padre”, y a su vez toma su valor de la transformación de la primera fórmula: “El padre pega al niño que yo odio”.

Lacan glosa esta fórmula, que así pasa a ser: “Pega a mi hermano o a mi hermana por miedo a que yo crea que él es el preferido”. Sostiene que allí hay una forma intersubjetiva desarrollada, muy articulada. En efecto, en esta primera forma del fantasma, que luego de la transformación dará “Se pega a un niño”, está en juego el amor: pegar al otro niño vale allí como signo de amor dado por el padre al sujeto. Dicho de otro modo, en el origen mismo del fantasma se tiene una posición de amor. Sólo más adelante, después de las transformaciones, tendremos apenas “Se pega a un niño”, donde ya no se reconoce la historia amorosa del fantasma. Pero cuando se reconstituye la genealogía de este fantasma, lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor.

Hay familias en las que el padre efectivamente golpea. Puede haber una familia en la que el padre golpea a los hijos y no a las hijas; por el contrario, las mima. Pues bien, que los golpeados sean los muchachos, las fascina. En consecuencia, ellas pueden verse llevadas a imaginar el goce de ser golpeadas como muchachos, y a preguntarse si ser golpeado no será de hecho una prueba de amor del padre, muy superior al hecho de ser mimado.

El fantasma “Se pega a un niño” está sostenido por una articulación compleja, y la escena que se despeja en la forma final del fantasma es sostenida por toda una historia permutativa, de tal suerte que este fantasma es a la vez una escena, por lo cual pertenece a lo imaginario, y el resultado de una transformación simbólica que la hace una escena significantizada, coagulada, hierática, sagrada. Se parte de una pregunta sobre el amor, y se llega a la escena separada. Estas imágenes indelebles, si bien pertenecen a lo imaginario, sólo toman su función de lo simbólico: la historia de la que se desprende el recuerdo encubridor. Y para el sujeto esas imágenes perduran como un hueso; se le quedan atragantadas, permanecen con un carácter paradójico, escandaloso, incluso vergonzoso: quedan como lo real de esa elaboración simbólica.

La tesis de Lacan es que la demanda de amor no es demanda de un objeto, sino de nada: no demanda esto o aquello, un objeto en particular, sino que demanda lo que sea, y es entonces indiferente a la particularidad del objeto: lo que sea, siempre que tenga el valor de prueba de amor. Lo que sea, siempre que signifique: “Tú me faltas”. En este sentido, el don de amor que rodea, que apremia al don del objeto, tiene un valor exactamente inverso. Dar es, ante todo, decir. “Yo tengo, yo poseo”. Dar destaca el tener del Otro, pero el don hecho al Otro en calidad de signo de amor significa, más secretamente, que yo no tengo, que me faltas tú. De tal suerte que, si bien en ambos casos se dirige al Otro, hay no obstante un desdoblamiento. La demanda surgida de la necesidad se dirige al Otro en la medida en que el Otro tiene, mientras que la demanda de amor se dirige al Otro en la medida en que no tiene. Esto es lo que justifica definir el amor como el don de lo que no se tiene: dar prueba de la propia falta.

* Texto extractado de Donc. La lógica de la cura, de próxima aparición (ed. Paidós).

Fuente: Página 12